El Hinduismo

Me encanta observar cómo los hilos de culturas distintas se entrelazan en las calles y en los cafés de las ciudades españolas. En mi caso, crecí leyendo novelas y ensayos que hablaban de Oriente, y hoy veo reflejado ese interés en cosas cotidianas: el yoga en los parques, las clases de meditación que se llenan de gente de todas las edades y la presencia de terapias como la Ayurveda en centros de bienestar. Además, hay traducciones y ediciones de textos clásicos como «Bhagavad Gita» o recopilaciones de poemas de Rabindranath Tagore que han llegado a un público curioso y abierto, lo que alimenta debates culturales y filosóficos en clubes de lectura y foros online.

Por las noches es común toparse con restaurantes indios llenos de familias o con pancartas anunciando celebraciones como Diwali o festivales comunitarios en barrios donde se concentra la diáspora india. También he visto cómo el cine y la música de la India —el fenómeno comercial de Bollywood y su estética— han encontrado nichos de fans que reinterpretan esas referencias en conciertos, clases de baile y proyectos artísticos. No todo es exotismo: hay centros religiosos y asociaciones que practican rituales, ofrecen servicios y promueven el diálogo interreligioso, lo que ayuda a normalizar la presencia hinduista dentro del mosaico religioso español.

En lo personal me parece enriquecedor que la influencia no sea invasiva sino más bien un flujo cultural: prácticas espirituales, cocina, arte y pensamiento que añaden opciones a la vida urbana española. Al final disfruto ver cómo tantas formas de conocer y sentir conviven y se transforman mutuamente.

Me encanta perderme entre estanterías de mitología y filosofía, y cuando pienso en qué se lee aquí sobre hinduismo en España siempre me vienen a la cabeza los textos clásicos y unas cuantas traducciones modernas que atrapan a cualquiera.

Yo he visto a muchos lectores buscar primero «Bhagavad Gita» porque es directo, profundo y hay ediciones muy accesibles en español, tanto en versiones comentadas como en traducciones más literarias. También triunfan las colecciones de «Upanishads» y antologías de los «Vedas» para quien quiere entender la base filosófica; son textos exigentes pero esenciales. Para la parte narrativa y mitológica, las ediciones y adaptaciones del «Ramayana» y del «Mahabharata» funcionan muy bien: hay versiones completas para quienes buscan la épica y retellings más cortos para los que prefieren una lectura rápida.

En paralelo, autores contemporáneos y divulgadores tienen mucho tirón: obras de Alain Daniélou sobre hinduismo, las biografías y relatos de Romain Rolland sobre Ramakrishna, y los ensayos espirituales de Swami Vivekananda o Eknath Easwaran son habituales en estanterías españolas porque conectan la tradición con la práctica moderna (y con el interés por el yoga). Incluso libros de Mircea Eliade se usan para introducir el contexto histórico-religioso. Mi sensación es que la mezcla de textos sagrados, retellings accesibles y buenos estudios introductorios es lo que más gusta por aquí.

Hace años que sigo los calendarios culturales en distintas ciudades españolas y me fascina ver cómo las comunidades hindúes han ido dejando su huella con celebraciones muy visibles y acogedoras.

En Madrid y Barcelona se celebran con bastante regularidad «Holi», el festival de los colores, y «Diwali» —la fiesta de las luces—; suelen organizarse tanto en templos y centros culturales como en parques abiertos y salas municipales, y atraen a gente de todas las edades. Además, hay celebraciones de «Navaratri» y garba en Cataluña y la Comunidad Valenciana, y no es raro encontrar actos de «Durga Puja» organizados por las comunidades bengalíes. También hay ritos vinculados a «Janmashtami» (el cumpleaños de Krishna) y a «Ganesh Chaturthi», aunque en ocasiones su formato es más discreto y familiar.

He visto que asociaciones como grupos locales de la diáspora india, centros culturales (incluyendo iniciativas de embajadas) y organizaciones como ISKCON organizan eventos abiertos al público: procesiones, música, danza, puestos de comida y talleres para niños. La experiencia varía mucho: desde pujas íntimas con flores y mantras hasta fiestas en las que se reparten dulces y suena música hasta entrada la noche. A mí me gusta especialmente cuando esos eventos invitan a la gente de la ciudad a participar y conocer tradiciones diferentes.

Siempre me ha fascinado cómo en España se mezclan lo urbano y lo contemplativo, y por eso terminé reuniendo opciones para quienes quieren practicar yoga y acercarse al hinduismo sin tener que volar a Asia.

En las grandes ciudades —Madrid, Barcelona, Valencia, Sevilla y Málaga— hay una oferta enorme: desde estudios pequeños que enseñan Hatha, Ashtanga o Iyengar hasta espacios más grandes donde se hacen talleres de Kundalini y Kirtan. También verás centros de la diáspora india y templos o centros de devoción (muchos ligados a organizaciones internacionales como ISKCON) donde se celebran pujas, kirtans y festivales; eso es una puerta directa a la práctica comunitaria del hinduismo. En zonas rurales y costeras se concentran retiros y ashrams temporales en Andalucía, la Costa Brava, Mallorca o las islas Canarias, ideales para sumergirse varios días en pranayama, meditación y filosofía.

Para aprender con solidez busco escuelas que ofrezcan formación reconocida (por ejemplo, programas registrados en Yoga Alliance o asociaciones locales) y trato de complementar con lecturas como «Bhagavad Gita», «Yoga Sutras de Patañjali» o «Autobiografía de un yogui». Mi consejo práctico: revisa reseñas locales, únete a grupos de Facebook o Meetup, y pregunta por satsangs y kirtans: la práctica comunitaria te enseña mucho más que una clase suelta. Al final, lo que más me convence es combinar una práctica física regular con encuentros devocionales para sentir ambas caras de la tradición.

Vishnu siempre me ha parecido uno de esos presencias mitológicas que combinan calma y poder con una narrativa que atraviesa siglos, y me encanta explorar cómo su figura vive tanto en los textos sagrados como en la imaginación contemporánea. En la mitología hindú, Vishnu es la deidad preservadora dentro de la trimurti —junto a Brahmá, el creador, y Shiva, el destructor— y representa el principio que mantiene y protege el orden del universo. Sus aspectos impersonales y personales aparecen en muchos relatos: como la presencia eterna que sostiene el cosmos y, a la vez, como quien desciende a la tierra en múltiples formas para restaurar dharma (el orden moral). Esta doble naturaleza me atrae porque explica por qué millones lo veneran tanto en templos como en prácticas devocionales sencillas.

La iconografía de Vishnu es inconfundible y está cargada de simbolismo: a menudo lo veo representado con piel azul, cuatro brazos que portan la concha (shankha), el disco (chakra), la maza (gada) y la flor de loto (padma), cada uno con significados profundos sobre voz, mente, poder y pureza. Su consorte, Lakshmi, la diosa de la prosperidad, suele acompañarlo, y juntos forman un polo de equilibrio entre lo material y lo espiritual. Uno de los elementos más fascinantes para mí son sus avatares: el ciclo de diez encarnaciones conocido como dashavatara (incluyendo a Rama y Krishna) muestra cómo la divinidad adapta formas muy humanas para intervenir en la historia. Los puranas —como el «Vishnu Purana» y el «Bhagavata Purana»— y el propio «Bhagavad Gita» son fuentes clave que no sólo describen episodios sino que plantean ideas éticas, filosóficas y devocionales que siguen vigentes.

En España, la influencia de Vishnu y de la tradición vaisnava no es masiva, pero sí visible y curiosamente diversa. Durante los siglos XIX y XX, el interés europeo por las religiones orientales y la traducción de textos védicos al español abrieron puertas intelectuales y artísticas; más tarde, migraciones y la globalización trajeron comunidades indias, centros de devoción y asociaciones culturales que celebran festivales como Diwali o Janmashtami. Hoy encuentro que la presencia se concreta en templos y centros de devoción —incluyendo templos vinculados a movimientos internacionales—, en escuelas de yoga y en la oferta de cursos y conferencias universitarias sobre estudios asiáticos. Además, la filosofía vaisnava y conceptos vinculados a Vishnu han permeado el imaginario popular a través del cine, la música, la literatura de inspiración oriental y, sorprendentemente, videojuegos y cómics donde aparecen arquetipos y motivos similares a sus avatara.

Personalmente me gusta cómo esa mezcla de mito y práctica llega a lugares inesperados: un festival en una plaza de barrio, una traducción que cambia la forma de leer un poema, o una exposición que utiliza motivos de Vishnu para explorar temas contemporáneos. No creo que la influencia sea homogénea ni dominante, pero sí profunda en la medida en que introduce preguntas sobre deber, protección y equilibrio en contextos distintos. Cuando pienso en Vishnu en España veo una presencia en crecimiento, tejida entre lo académico, lo espiritual y lo cultural, que invita a escuchar historias antiguas desde oídos nuevos y a valorar la capacidad de los mitos para reinventarse en cada cultura que los acoge.

Me gusta imaginar estas tradiciones como tres caminos que a veces se cruzan y a veces van en direcciones muy distintas.

Desde mi punto de vista, el jainismo pone el acento en la no violencia absoluta: todo gira alrededor de «ahimsa», la idea de no hacer daño ni a los seres más pequeños. Para la gente jainista, el alma (jiva) es eterna y está atrapada por partículas de karma que son literalmente materia sutil; la liberación llega purificando el alma mediante ascetismo, renuncia y prácticas muy estrictas. También tienen la noción de «anekantavada», que celebra la multiplicidad de puntos de vista.

El hinduismo, en cambio, es una familia amplia de corrientes con dioses, rituales védicos, bhakti, y caminos múltiples hacia la liberación: jnana, karma y devoción. El budismo rompe con la idea de un alma permanente: habla de «anatman», del sufrimiento radicado en el apego, y promueve el Noble Camino Óctuple para alcanzar el nirvana. Históricamente los tres surgieron en la misma región y época, pero difieren en su ontología (alma eterna vs no-yo), en su relación con lo divino y en la práctica ética, donde el jainismo es el más riguroso en no violencia; el budismo busca un equilibrio práctico; y el hinduismo ofrece pluralidad y ritualidad. Al final, cada uno propone una manera distinta de entender el sufrimiento, la acción y la liberación, y eso es lo que más me fascina.

Siempre me ha fascinado cómo las tradiciones explican lo que nos conecta entre vida y vida, y en el hinduismo esa explicación gira en torno a dos ideas clave: karma y reencarnación.

Yo entiendo el karma como la ley de causa y efecto aplicada a la vida moral: cada acción —intención, palabra u obra— deja una huella que puede madurar más adelante. No es únicamente castigo o recompensa; muchas corrientes lo describen como impresiones sutiles (vasanas) que moldean nuestras tendencias y circunstancias futuras. En términos técnicos aparecen categorías como sanchita (el acervo de karmas acumulados), prarabdha (la porción que se manifiesta en la vida presente) y agami (lo que se genera ahora para el futuro). Esa clasificación me parece interesante porque introduce matices: no todo lo que nos sucede ahora nace de acciones recientes, sino de una historia más amplia.

La reencarnación, o samsara, encaja aquí como el ciclo de nacer-morir-nacer que sigue mientras no se disuelvan esas huellas. Muchas escuelas explican que lo que transmigra no es la personalidad completa como la conocemos, sino una continuidad (el atman o jiva en distintas interpretaciones) que lleva consigo el bagaje kármico. El objetivo final, moksha, es romper ese ciclo mediante conocimiento, devoción o acción correctiva: hay rutas diversas, pero la idea común es liberar la conciencia de las ataduras del karma. Personalmente me conmueve pensar que la ética cotidiana tiene, en esta visión, consecuencias reales más allá de la vida inmediata: nuestras pequeñas decisiones construyen destinos más grandes.

Recuerdo una estatua de Shiva que me dejó sin aliento en una sala de museo: estaba en posición de Nataraja, rodeada por un círculo de fuego, y me pareció entender por un segundo por qué tanta gente lo mira con fascinación.

Yo suelo pensar en Shiva como la figura que encarna la paradoja: destructor y renovador a la vez, yogui ascético y bailarín cósmico. En los mitos hindúes, aparece en textos como «Shiva Purana» y en episodios de «Mahabharata» y «Ramayana», llevando el tridente, el tambor damaru, la luna en su cabello y el río Ganges que fluye desde sus melenas. Su tercer ojo simboliza la visión transformadora; su garganta azul recuerda la historia del veneno que bebió para salvar el mundo. Para muchos, Shiva es también el arquetipo del yogui que se retira del mundo y, paradójicamente, lo transforma desde ahí.

En España su influencia ha llegado por varias vías: exposiciones de arte indio en museos, traducciones y ensayos, la presencia de comunidades indias en ciudades como Madrid y Barcelona, y la ola del yoga y las filosofías orientales que popularizaron imágenes y conceptos de Shiva. También hay un lado comercial —tatuajes, camisetas, iconografía decorativa— pero yo valoro más cuando la gente se interesa por su simbolismo profundo en lugar de usarlo solo como moda. En lo personal, esa estatua me recordó que destruir —en sentido simbólico— a veces es la condición para crear algo nuevo.

Me llamó la atención desde hace años cómo el jainismo se enraíza en corrientes muy antiguas del subcontinente indio, mucho antes de que los imperios se consolidaran.

Al revisar fuentes históricas y relatos tradicionales, veo una mezcla entre tradición oral y hallazgos arqueológicos que ubican el surgimiento del jainismo dentro del amplio movimiento sramana: grupos ascéticos no védicos que criticaban el ritualismo brahmánico. En los textos jainas se presentan 24 tirthankaras, con figuras legendarias como Rishabha y protagonistas históricos más próximos como Parshvanatha y Vardhamana Mahavira (siglo VI a.C.). Mahavira es normalmente identificado como el reformador que sistematizó muchas prácticas y enseñanzas que hicieron al jainismo reconocible como religión.

Lo que más sobresale para mí es cómo esa tradición conjugó una ética radical de no violencia (ahimsa), una teoría del karma y una disciplina ascética estricta. Con el tiempo surgieron comunidades laicas y monásticas, se formaron textos canónicos y aparecieron las divisiones sectarias que conocemos hoy. Me encanta pensar en esa continuidad: una corriente antigua que sigue influyendo en la vida religiosa y cultural de la India hasta ahora.

Siento que la figura de Shiva late en el corazón de muchos rituales y vidas cotidianas hoy en día. En mi experiencia, Shiva encarna la paradoja: es asceta que se retira al monte, pero también el bailarín cósmico que agita el universo con su danza. Esa imagen de Nataraja, con el fuego y la postura dinámica, me recuerda que destruir no es solo acabar, sino abrir espacio para lo nuevo.

A veces, en las noches de «Maha Shivaratri», veo cómo la devoción se materializa en velas, cánticos y constancia; la gente repite 'Om Namah Shivaya' con una mezcla de ternura y firmeza. También me atrae la sencillez del lingam como punto de concentración: no siempre es sexualidad literal, sino un foco para la meditación y la presencia. Para mucha gente contemporánea, Shiva es el patrón de la transformación interior, el que ayuda a soltar miedos y hábitos viejos. Termino pensando que, para quienes lo veneran, Shiva es compañía en los procesos difíciles y un recordatorio de que el cambio es una fuerza creativa.