Pragmatismo

Me llama la atención cómo en España las críticas al utilitarismo suelen mezclarse con recuerdos culturales y debates políticos que llevan décadas en marcha.

Yo suelo leer a Ortega y Gasset y a Unamuno cuando pienso en esto: su énfasis en la singularidad del individuo y en la dignidad personal choca frontalmente con una ética que mide todo en unidades de bienestar agregado. Desde mi experiencia vital, eso se traduce en rechazo a soluciones que sacrifiquen a minorías por el bien de la mayoría; aquí la historia reciente —la memoria de la Guerra Civil y la dictadura— hace que muchos sean especialmente sensibles a cualquier cálculo que parezca instrumentalizar vidas.

Además, hay una influencia clara de la tradición católica y del pensamiento comunitario que valora el cuidado, la solidaridad y los lazos familiares, aspectos que un utilitarismo puro puede pasar por alto. Me resulta reconfortante que exista una discusión pública donde se recuerde que las políticas no pueden reducirse a números, porque, al final, la justicia y la memoria importan tanto como la eficiencia.

Tengo debilidad por los guiones que hablan entre líneas. Desde mi sofá he disfrutado viendo cómo «La Casa de Papel» usa el lenguaje para construir alianzas y mentiras a la vez: las órdenes del Profesor se disfrazan de calma y, precisamente por su tono neutro, contienen amenazas implícitas que el equipo entiende sin que se digan en voz alta. Esa economía del hablar —lo que se insinúa más que lo que se expresa— me parece uno de los golpes de pragmática más brillantes en la ficción española reciente.

También valoro cómo «Vis a Vis» explora el poder del silencio y de los gestos. En escenas donde dos presas se miran y evitan palabras directas, la trama avanza porque la audiencia rellena los huecos con contexto y conocimiento previo. Ese juego entre lo dicho y lo omitido crea tensión real; muchas veces una pausa bien colocada dice más que cualquier monólogo. Al final me quedo con la sensación de que estos guiones confían en la inteligencia del espectador, y eso siempre me sorprende gratamente.

Tengo una lectura bastante nítida de por qué María Zambrano atacó al racionalismo moderno: lo veía como una razón amputada, que separa la vida de la experiencia y convierte al pensamiento en una herramienta fría. Para ella la filosofía cartesiana y la tradición ilustrada terminaron exaltando una razón abstracta que se olvida del cuerpo, de las imágenes y del sufrimiento humano. Esa división sujeto/objeto que promete claridad, en realidad empobrece: deja fuera la memoria, la historia, la emoción y la pertenencia a un pueblo.

En obras como «Filosofía y Poesía» y en su formulación de la «razón poética», Zambrano propone recuperar un pensamiento que atienda a lo vivido, a la intuición y a lo mítico. No se trata de renegar de la lógica, sino de integrarla con otras formas de conocer: la metáfora, la escucha y la apertura al misterio. Su experiencia del exilio y la guerra reforzó esa postura: vio cómo la razón instrumental puede facilitar la violencia política cuando pierde contacto con lo humano.

Al final me queda la impresión de que su crítica no es un rechazo total del pensamiento racional, sino un llamado urgente a reparar la razón para hacerla más amplia, compasiva y capaz de leer el corazón de las cosas. Eso me gusta y me resuena mucho hoy.

No puedo evitar sonreír cuando pienso en los presocráticos; eran como ese grupo de amigos curiosos que se sientan en una cafetería y empiezan a desmontar el mundo por diversión. Para mí, la idea más revolucionaria fue el intento de encontrar un principio único (arjé) que explique la diversidad del cosmos: Thales apostó por el agua, Anaximenes por el aire, y Anaximandro habló del «ápeiron», lo indefinido o ilimitado. Ese gesto de sustituir mitos por elementos o procesos es lo que marca el nacimiento de una explicación natural del mundo, y me encanta cómo cada propuesta refleja una forma distinta de observar la realidad.

También me fascina el contrapunto entre quienes privilegiaban el cambio y quienes defendían la inmovilidad del ser. Heráclito, con su famosa idea del flujo continuo —«todo fluye»—, insiste en que la realidad está en constante devenir y que la lucha y la tensión producen orden a través del «logos». En cambio, Parménides niega el cambio absoluto y plantea que solo el Ser es, lo que llevó a las paradojas de Zenón para mostrar lo problemático de pensar el movimiento. Esa tensión entre devenir y permanencia infiltró toda la filosofía posterior.

Y no puedo dejar de mencionar a quienes rompieron la unidad con pluralismos creativos: Empédocles con sus cuatro raíces (tierra, agua, aire, fuego) y las fuerzas de Amor y Discordia; Anaxágoras con el Nous (una mente ordenadora) que introduce una explicación teleológica más sofisticada; y Leucipo y Demócrito con el atomismo, que anticipa una física materialista basada en partículas indivisibles. En conjunto, los presocráticos me parecen un laboratorio de ideas: cada fragmento es una chispa que alumbró la ciencia y la filosofía occidental, y siempre vuelvo a ellos cuando quiero recordar lo radicalmente libre que puede ser pensar.

Me gusta cómo una palabra tan sencilla como 'materialist' carga con tanta historia y matices en la filosofía española contemporánea.

En mi lectura, 'materialist' se traduce básicamente como 'materialista': la idea de que la materia o lo físico es la base de la realidad. Eso puede entenderse de forma estrictamente ontológica —la postura que niega entidades espirituales independientes— o en clave social y política, como en el caso del «materialismo histórico» de tradición marxista, que explica las transformaciones sociales por las condiciones materiales y las relaciones de producción.

En España esto toma colores propios: la secularización, el debate entre idealismo y realismo y figuras como Gustavo Bueno, que impulsó el llamado «materialismo filosófico», han hecho que el término no sea solo una etiqueta científica sino también cultural. Para mí, entender a un 'materialist' en el contexto español exige atender tanto a la filosofía de la naturaleza como a la historia intelectual: a veces es físico y científico; otras, crítico y social. Me deja la sensación de que «materialista» puede servir para desmontar mitos, pero también para conectar teoría con vida concreta.

Me gusta pensar en el utilitarismo como una lupa que intenta medir cuánto bien genera cada decisión para el mayor número de personas posible.

En esencia, el utilitarismo sostiene que una acción es moralmente correcta si produce la máxima felicidad o bienestar agregado y minimiza el sufrimiento. Hay matices: el utilitarismo de acto evalúa cada decisión caso por caso, mientras que el utilitarismo de regla apuesta por seguir normas que, en general, produzcan el mayor bien. Eso genera debates: ¿se puede sacrificar a uno para salvar a muchos? ¿Cómo valoramos el bienestar de distintos grupos?

En España veo ejemplos claros: las campañas de vacunación masiva, la respuesta sanitaria durante la pandemia y los criterios de priorización cuando los recursos eran escasos son decisiones con sabor utilitarista. También la normativa que fomenta la donación de órganos —el sistema de trasplantes en España, inspirado por el modelo de consentimiento presunto en algunas comunidades— busca el mayor bien colectivo. Incluso leyes como la prohibición de fumar en interiores o los límites de velocidad se justifican por reducir daños y aumentar el bienestar general. Personalmente, me atrae la claridad pragmática del utilitarismo, aunque sé que en la práctica choca con derechos individuales en casos dolorosos.

Tengo la costumbre de anotar pequeños detalles pragmáticos cuando veo una entrevista con un autor; después me doy cuenta de que son los que marcan la diferencia entre una charla mecánica y una que vibra.

Por ejemplo, ese juego de presuposiciones aparece mucho: preguntas como «¿Cómo fue escribir sobre la culpa en «La chica del tren»?» ya introducen la idea de que la culpa es el eje del libro, y el autor puede corregir o aceptar esa presuposición en vivo. También me fijo en las implicaturas —cuando un entrevistador dice «Eso tuvo que ser difícil» y el autor responde con una anécdota breve, está comunicando más que la literalidad: está suavizando una acusación o convirtiendo un tema espinoso en una conexión humana.

Otro rasgo que siempre me atrapa son los actos de habla: promesas encubiertas, ofertas de confidencias o pequeñas amenazas de spoilers pronunciadas en tono jocoso. Además, la entonación y las pausas suelen hacer explícito lo que el texto no dice; una pausa larga antes de una anécdota prepara al público para una revelación. Al final, estos detalles pragmáticos me ayudan a entender no solo el libro sino la imagen pública que el autor está construyendo.

Me intriga la manera en que «Crítica de la razón pura» plantea los límites del conocimiento y, a la vez, abre un hueco para la práctica. Cuando la leí sentí que Kant estaba trazando dos territorios: uno donde la razón teórica intenta conocer el mundo (las condiciones de la experiencia, las categorías, los juicios sintéticos a priori) y otro donde la razón práctica entra a marcar normas para la acción moral.

En el texto principal Kant se concentra en la razón teórica: muestra que sólo podemos conocer los fenómenos y que las pretensiones de la metafísica tradicional de saber las cosas en sí son problemáticas. Eso crea la famosa separación entre lo que podemos conocer y lo que sólo podemos pensar. Pero esa limitación no elimina la importancia de la moral; más bien, la prepara.

De forma personal me encanta cómo ese gesto deja sitio para la práctica: la moral no depende de pruebas teóricas, sino de la ley práctica de la razón. Así, aunque «Crítica de la razón pura» no sea el tratado moral definitivo (eso vendrá en la «Crítica de la razón práctica»), sí distingue y fundamenta por qué la razón práctica necesita autonomía. Me quedo con la sensación de que Kant guarda con cuidado la dignidad del acto moral frente a la curiosidad teórica.

Me encanta cómo Sócrates convertía una conversación casual en un laboratorio de pensamiento: recuerdo especialmente el diálogo «Eutifrón», donde lo que empieza como una charla sobre la piedad termina siendo una investigación implacable sobre qué es una definición válida. Socrates no te daba la respuesta; te obligaba a deshilvanar tus afirmaciones hasta que quedara claro que no estaban bien fundadas. En ese sentido, el método socrático actúa como un detector de contradicciones, y eso me parece fascinante.

Otro ejemplo clásico que siempre uso para explicar la técnica es «Menón», con la famosa demostración del esclavo que, mediante preguntas, «recuerda» nociones geométricas. Allí se mezcla la mayéutica con el elenchus: no se impone doctrina, se hace que el interlocutor descubra (o reconozca) su ignorancia y, a partir de ahí, busque coherencia. He aplicado esa idea en tertulias y debates informales: formular buenas preguntas a menudo vale más que dar lecciones.

Al cerrar la lectura me queda la impresión de que el valor del método no es tanto hallar verdades instantáneas como despertar un hábito —la modestia intelectual y el amor por el interrogante— que sigo apreciando y practicando en charlas de café y discusiones profundas.

Me parece que el choque entre relativismo y universalismo en España se nota en cada tertulia y en cada ley que se discute en el Congreso. Yo lo veo como alguien de mediana edad que ha vivido cambios sociales rápidos: hay heridas históricas, identidades regionales muy fuertes y, al mismo tiempo, un compromiso con derechos que la comunidad internacional considera innegociables. Ese tira y afloja aparece en temas como la memoria histórica, la gestión de la lengua, las políticas de inmigración y las medidas sobre igualdad de género. No es solo teoría; son conflictos concretos entre grupos que reclaman respeto a sus particularidades y voces que piden normas comunes para proteger a las minorías y evitar regresiones. Creo que la mejor forma de entender la tensión es no reducirla a un enfrentamiento binario. El universalismo protege derechos humanos básicos: libertad de expresión, no discriminación, derechos de las mujeres y de las personas LGTBI, estándares judiciales que evitan abusos. Pero si el universalismo se impone sin sensibilidad hacia contextos culturales y realidades locales, puede generar rechazo y polarización. Por eso defiendo una mezcla: mínimos universales garantizados por la ley y por acuerdos internacionales, acompañados de procesos deliberativos que permitan ajustes culturales legítimos siempre que no violen esos mínimos. Al final soy optimista sobre la capacidad de España para negociar estos dilemas; hemos visto avances sociales enormes en pocas décadas. Mi impresión es que la política eficaz será la que combine protección firme de derechos con capacidad para construir consenso y explicar por qué ciertas normas son imprescindibles. Esa mezcla realista y empática es lo que me convence más para avanzar sin fracturas profundas.