لماذا انتقد تولستوي الكنيسة في كتاباته؟

لا شيء يضاهي متعة تتبع فولتير وهو يواجه مؤسسة الكنيسة بخفة ظل وقسوة نقدية في آن واحد — كان ذلك جزءًا أساسيًا من هويته الفكرية طوال حياته. هجم فولتير على الكنيسة تدريجيًا وبتدرج يمكن تتبعه من أعماله وشهادات حياته: تجربة منفاه إلى إنجلترا في أواخر عشرينيات القرن الثامن عشر (1726–1729) فتحت له أفقًا جديدًا من التسامح الديني والحياة المدنية البعيدة عن رقابة الروحانيات الرسمية، وهذا التأثير ظهر بوضوح في 'Lettres philosophiques' (1734) التي قارن فيها بين تعصب بعض رجال الدين في فرنسا ونوع الحرية التي رآها في إنجلترا. لاحقًا استخدم المسرح والسخرية كسلاح، مثل مسرحيته 'Mahomet' (1741) ودراما 'Zaïre' (1732) التي طرحت موضوعات الصراع الديني والتعصب. ومع مرور الوقت تصاعدت نبرته إلى هجومية أكثر مباشرة ضد سلطة الكنيسة، خصوصًا عندما اشتعلت قضايا قضائية شهدت ظلمًا باسم الدين. ذروة المواجهة جاءت مع فضيحة قضية جان كالا (Jean Calas): اتهام رجل بروتستانتي بقتل ابنه ليثبّت أنه اعتنق الدين الكاثوليكي، ثم تعرض كالا للتعذيب والإعدام — وهذا حدث في بداية الستينيات من القرن الثامن عشر. فولتير لم يقف عند المنهج النظري، بل انخرط عمليًا في حملة دفاع علنية عن العدالة والدفاع عن الضحايا الذين ظلمتهم محاكم متأثرة بالتحامل الديني؛ كتب بعد ذلك 'Traité sur la tolérance' (1763) كنداء صريح للتسامح الديني والعدالة، ونشر أيضًا مقالات واردات في 'Dictionnaire philosophique' (1764) التي هدفت إلى تفكيك الخرافات والتعاليم البالية وفضح فساد رجال الدين. شعاره الشهير 'Écrasez l'infâme' لم يكن مباشرة دعوة للاقتلاع العنيف بقدر ما كان إعلانا ضد الجهل والخرافة ونفوذ المؤسسات الدينية الظلامية. أثر هذا الهجوم في أعماله كان عميقًا وثنائي الجانب: من ناحية، منح كتاباته حدة وسخرية لا تُنسى — فـ'Candide' (1759) أوصل نقدًا لاذعًا للرياء الديني والتبريرات العقلية الفارغة؛ ومن ناحية أخرى، حول فولتير إلى ناشط عام استخدم الأدب والتراسل والدعاوى القضائية للتأثير في الرأي العام. لم يكن يهاجم الإيمان الفردي بقدر ما كان يهاجم استغلال الدين كأداة للقمع، وما تراه من خرافات أو عدالة مشوهة. نتج عن ذلك تآكل تدريجي في هيبة الكنيسة بين النخبة والمتعلمين، وتوسيع النقاش العام حول فصل الدين عن الدولة، والتأكيد على الحريات المدنية والعقلانية — تأثيرات امتدت إلى أفكار الثورة الفرنسية لاحقًا، حتى إن فولتير نفسه لم يكن ثوريًا بالمعنى السياسي المتطرف لكنه ساهم في بناء أرضية فكرية لها. أحب أن أتخيل فولتير وهو ينسج مزيجًا من السخرية، الاستنكار القانوني، والبلاغة الأدبية ليقلب الطاولات على المؤسسات التي يراها تعوق تقدم المجتمع. حملته ضد الكنيسة لم تكن مجرد نزوة نقدية، بل كانت التزامًا أخلاقيًا وسياسيًا، ونتيجة لذلك ترك لنا تراكمًا من نصوص لا تزال تذكّرنا بأهمية التسامح والعدالة والعقل في مواجهة السلطة الدينية المتعصبة.

أتصور تولستوي جالسًا على مقعد خشبي في حديقته، يحدق في الحقول الممتدة من حول 'ياسنايا بوليانا' ويكتب أفكاره كما لو أنها نزلت عليه فجأة من السماء. كثير من رسائله الفلسفية خرجت من هذا المكان الهادئ؛ كان للمزرعة دور كبير في منحه وقتًا وطبيعةً للتفكير، وبفضله تشكلت نصوصه حول الأخلاق والدين والمعنى. أحاول تخيّل ريشة القلم تتحرك ببطء بينما تمر المواشي وترتجف أوراق الشجر من حوله. أثناء قراءتي لهذه الرسائل لاحظت أن تولستوي لم يكتب في فراغ؛ كانت الكتابة جوابًا على أزمات داخلية وزيارات بفكر غربي وشرقي، وغالبًا ما عاد إلى دفتره في 'ياسنايا بوليانا' ليصقل فكرته أو يرسل مسودته إلى أصدقاء ومفكرين في موسكو وسانت بطرسبرغ. لذا نعم، أغلبها وُلد في أجواء الريف الروسي، مع لحظات متناثرة من الكتابة أثناء سفره وإقاماته في المدن — وهذا التنوع منح نصوصه تلك الحيوية التي أحبها كثيرًا.

كلما فتحت صفحة من كتاباته أحسست بأن القاهرة القديمة تهمس في أُذن القارئ، وهو أسلوبه لانتقاد السلطة بدون خطابات مباشرة تقليدية. أعتقد أن سبب نقد جمال الغيطاني للسلطة يعود أولًا إلى إيمانه بأن التاريخ ليس مجرد سجل للملوك والسياسات بل ساحة للذاكرة الشعبية والمشانق الأخلاقية؛ لذلك استعمل الأزمنة الماضية والمرويات الشعبية ليُظهر كيف تتكرر صناعة القمع عبر الأزمنة. أسلوبه في رواية 'الزيني بركات'، على سبيل المثال، يحوّل حكاية من العصور المملوكية إلى مرآة تعكس آليات السلطة الحديثة: التبرير الديني، تحالف النخبة، تكميم الأفواه. ثانيًا، كان يهمه أن يحرر اللغة والسرد من رتابة الخطاب الرسمي، فيمنح هامشًا للأصوات المهمّشة والفكاهة السوداء والسرد الشفوي، وهي وسائل تجرد السلطة من رونقها وتُظهرها على حقيقتها. بالنسبة إليّ، نقده لم يكن دعوة للعنف أو الفوضى، بل محاولة لإيقاظ الضمير الجمعي وإعادة القراءة العقلانية للتاريخ، وهذا ما يجعل كتاباته لا تفقد حدتها أو صدقها عبر الزمن.

أجد أن نقد كارل ياسبرز للنازية ينبع من مزيج صريح من قلق إنساني والتزام فلسفي عميق، وهو نقد تبلور في كتاباته العامة تحديدًا بعد الحرب عندما واجهت ألمانيا إرثًا من العنف والفساد الأخلاقي. كارل ياسبرز كان في الأساس مفكرًا يضع الحرية الفردية والمسؤولية الوجودية في مركز التفكير، ولذلك لم يستطع أن يتغاضى عن نظام يبني هويته على إلغاء إنسانية الآخر وتحويل الناس إلى أدوات لأيديولوجيا عنيفة. في نصوصه وكتاباته العامة، ومن بينها كتابه الشهير 'Die Schuldfrage' المعروف أحيانًا بترجمته الإنجليزية 'The Question of German Guilt'، تناول ياسبرز النازية ليس كحدث تاريخي محض بل كأزمة فلسفية وأخلاقية عميقة. هو لم يكتفِ بإدانة الجرائم الواضحة، بل سعى لفهم كيف سمحت الثقافة السياسية والفكرية للأمة بأن تنزلق نحو قبول الكراهية والعنف. كمحب للقراءة والمناقشات الفلسفية أرى في مقاربته تلك دعوة قاسية وصادقة لمساءلة الذات الجماعية، ولتفسير لماذا السكوت والتواطؤ كانا ممكنين على نطاق واسع. من أكثر الإسهامات العملية للياسبرز كانت تفكيك مفهوم «الذنب» وتفصيله إلى وجوه مختلفة: ذنب جنائي للمسؤولين المباشرين عن الجرائم، وذنب سياسي يتعلق بمن دعم النظام أو استفاد منه، وذنب أخلاقي يمتد إلى أولئك الذين لم يعارضوا أو لم يتحملوا مسؤولية أخلاقية، وحتى ما سماه أحيانًا بذاك البعد العميق الذي يمكن وصفه بعمق الوجود أو الذنب الميتافيزيقي — أي الميل العام للإنسانية نحو الظلم أو التبلد الذي يحتاج إلى اعتراف وتاب. هذا التفريق يجذبني لأنه يخرج النقاش من فخ التعميمات السطحية ويجبر المجتمع على مواجهة مستويات مختلفة من المسؤولية؛ وهو أيضًا سبب نقده الحاد للنخبة الثقافية والعلمية التي رضخت أو تواطأت مع المزاعم «العلمية» للنازية. بالنسبة لي، هذا يذكر أن مواجهة الأزمات لا تكون فقط عبر محاكمات قانونية، بل عبر نقاشات أخلاقية وفلسفية عميقة تُعيد بناء الضمائر. الأساس الفلسفي لانتقاده يرتكز على فكرة الوجودية والالتزام بالذات الحرة: ياسبرز كان يرى أن النازية تقوض 'الوجود' الحقيقي للإنسان عبر محو الفرد وإخضاعه لِـ'العالميات' القومية والإيديولوجية. تأملاته حول ما يسميه 'Grenzsituationen' أو مواقف الحدود — المواقف التي يواجه فيها الإنسان الموت أو الذنب أو العدم — تعطي نقده بعدًا إنسانيًا؛ لأن النازية جعلت مواقف الحدود تلك ساحة للعنف الجماعي بدلًا من أن تكون مدخلًا لصيرورة أخلاقية جديدة. عندما أقرأ له اليوم، أشعر أن نقده يوجه نداءً مستمرًا لكل مجتمع: أن نتحمل مسؤولياتنا الفردية، أن نُبصر دورنا في شبكة من العلاقات والسياسات، وأن نرفض أبداً تحويل البشر إلى أدوات لخطاب عقدي أمثالي. في النهاية، ما يجعل كتابات ياسبرز عن النازية مؤثرة هو مزيجها بين الحزم الأخلاقي والعمق الفلسفي والصراحة السياسية. هي دعوة لأن نكون يقظين أخلاقيًا، وأن نواجه الذنب بالاعتراف والعمل، وأن نُعيد بناء مؤسسات تُحترم فيها الكرامة والحق—وهذا شيء يظل يرن في ذهني كلما تذكّرت كيف يمكن للأفكار أن تُشوه حياة الملايين إذا لم يتم مساءلتها بجرأة ووضوح.

أذكر تمامًا كيف تركت قراءة 'الحرب والسلام' لدي شعورًا بأن الأدب يمكن أن يكون مرايا للمجتمع والضمير معًا. عاش تأثير تولستوي على الأدب الروسي الجديد في طبقات: أولاً كشكل — علمني ترتيب المشاهد الضخمة والمشاهد اليومية جنبًا إلى جنب، وكيف يمكن لسرد واسع النطاق أن يحتضن التفاصيل الصغيرة للنفوس. ثانياً كمضمون أخلاقي — طرح أسئلة عن الحرية، المسؤولية، والبحث عن معنى الحياة، وهي أسئلة انعكست بقوة في أعمال كتاب لاحقين. شاهدت كيف استلهم كتّاب مثل تشيخوف وبونين حس التدقيق في النفوس، بينما ذهب البعض الآخر في اتجاه معاكس من أجل التجريب الأسلوبي، كرد فعل على وضوح تولستوي الأخلاقي أحيانًا. كما أن لغته السردية الواضحة والاهتمام بالمشاهد الحسية جعلا من الممكن تصوير روسيا كشخصية جامعة، وهو ما استمرَّ في الرواية الروسية الحديثة. لهذا السبب أعتقد أن تأثيره لم يكن مجرد تقني بل كان فلسفيًا ونفسيًا واجتماعيًا — تولستوي أعطى الأدب الروسي رصيدًا من الثقل الإنساني الذي ظل يُقاس به لسنوات طويلة.

الجدران الحجرية للكنائس كانت دائمًا تبدو لي كصفحاتٍ من كتابٍ كبير لا يُسمح بفتحه للجميع، ودفن المخطوطات داخلها كان قرارًا يحمل أكثر من سبب واحد؛ البعض عملي صريح، والآخر نزعة لحماية هوية ومعتقدات. في المقام العملي، خلال حروب واضطرابات سياسية أو حملات اضطرامية كالاستيلاء على ممتلكات الكنيسة أو زمن الاضطهادات الدينية، كانوا يخفون الوثائق الثمينة داخل الجدران أو تحت الأرض لحمايتها من السرقة أو الحرق. هذا نوع من حفظ الإرث: بدلاً من تسليم نص قد يفسر بطريقة مغايرة أو يُستخدم كسلاح ضد جماعة، يتم دفنه للحفاظ على المعنى الأصلي حتى تهدأ العاصفة. أما الدوافع الأيديولوجية والثقافية فكانت أعقد؛ المخطوطات أحيانًا تضم تفسيرات لاهوتية أو تراتبية تاريخية تتعارض مع الرواية الرسمية في زمن لاحق، أو نصوصًا طقسية لا يريد القادة الكشف عنها للعامة خشية أن تُفهم خطأً أو أن تُضعف سلطة المؤسسة. كما أن هناك جانبًا طقسيًا ورمزيًا: لم تكن كل الدفائن مجرد مخاوف عملية، بل كانت ممارسة تؤكد قدسية النص، كمن يحفظ كنزه في مكان مقدس حتى يعود إليه جيل مُميّز أو حتى يُستدعى في وقتٍ مناسب. في سياقات أخرى، دفن المخطوطات قد يكون احتجاجًا صامتًا ضد الرقابة أو محاولة لإخفاء أدلة على اختلافات داخل الجماعة نفسها. لا أنكر أيضًا عنصر الخوف البشري من الفقدان والعار؛ وثيقة تكشف فسادًا أو فضيحة قد تدمر سمعة أفراد ومؤسسة، فدفنها يشبه محوها مؤقتًا من الذاكرة العامة. ومع مرور القرون تتحول هذه الممارسات إلى قصص وأساطير تُغذي خيال الأجيال؛ بعضها حقيقي ملموس، وبعضها تحريف وكثيرها تفسيرات لاحقة. لأكون صريحًا معك، ما يجذبي في هذه القصص هو التقاء العقل البارد للتدابير العملية مع دفء الغرائبية الرمزية—مشهد كاهن يخبئ مخطوطة ثم يشعل شمعة، وفي قلبه مزيج من الخوف والأمل بأن مستقبلًا أفضل سيقرأها كما يجب.

أذكر جيدًا اللحظة التي قرأت فيها عن حادثة تعليق مارتن لوثر لأوراقه على باب كنيسة فيتنبيرغ؛ كانت الشرارة المادية لما صار لاحقًا ثورة فكرية واجتماعية. الخلاف لم يكن محض نزاع شخصي، بل كان تصادمًا بين رؤية دينية جديدة ومؤسسة طويلة احتكرت سلطة التفسير والممارسة. أول سبب واضح ومباشر كان ممارسات بيع صكوك الغفران (الامتيازات)، حيث رأى لوثر أن بيع ما يسمى بالاستغفار مقابل المال يسيء لفكرة النعمة الإلهية. هذا دفعه لكتابة ما نعرفه اليوم باسم '95 أطروحة' في 1517، مطالبًا بنقاش علني حول طبيعة التوبة والغفران ودور الكنيسة. ثانيًا، الخلاف كان جوهريًا لاهوتيًا: لوثر دافع عن مبدأ أن الخلاص يحصل بالإيمان وحده وليس بالأعمال أو بالمال، وأن الكتاب المقدس هو المصدر النهائي للسلطة الدينية وليس تعاليم البابا أو التقليد الكنسي وحدها. هذا قلب منظومة السلطة التي كانت تعتمد على رجال الدين كوسطاء حصريين بين الفرد والله. ثم جاءت ممارسات أخرى مثل الفساد الرشوة وتراكم الثروات في بعض المؤسسات الكنسية لتغذي الاستياء الشعبي، بينما سمحت تكنولوجيا الطباعة لآراء لوثر بالانتشار السريع، حتى بعد أن صدر قرار بطرده من الكنيسة ومحاكمته في مناسبات مثل مؤتمر فورمز. لا أنكر أن هناك بعدًا سياسيًا واجتماعيًا قويًا: الأمر لم يقتصر على نقاش ديني بل دخلت فيه أميريات وأجندات محلية استغلت الانقسام لتعزيز استقلالياتها. الترجمة الألمانية للكتاب المقدس وإشراك الشعوب في القراءة والتعبد أنقلا الصراع من رهانات داخل الكنيسة إلى واقع حياة الناس اليومية. بالنسبة لي، ما يثير الإعجاب ليس فقط شجاعة لوثر بل تحول النقاش حول العلاقة بين الفرد والدين إلى نقاش عام عن السلطة والشفافية؛ وهو أثر ما زال محسوسًا في شكل الممارسات الدينية والثقافية حتى اليوم.

أذكر جيدًا اللحظة التي قررت الغوص في أعمال تولستوي، ولم تكن مجرد قراءة بل تجربة حياة كاملة. ما يجذبني فيه أولًا هو الصدق اللامتناهي في وصفه للناس؛ لا يقدّس بطلاً ولا يشيطن آخر، بل يضعنا أمام مزيج معقد من تناقضات جعلتني أعود إليه كلما احتجت لفهم نفسي والآخرين. أسلوبه يجمع بين تفاصيل يومية صغيرة وصور كونية واسعة: في صفحة يجد الشخص عطر القهوة والملمس الدقيق، وعلى الصفحة التالية يلتقط تاريخاً وانهيار قِيَم وتهديم مفاهيم. هذا التوازن بين الميكروي والماكروي علّمني كيف يرى الروائي الحياة كنسيج مترابط، حيث تصرف بسيط في مطبخ روسي قد ينعكس على مستقبل أمة. أما شخصياته فهي سبب آخر لبقائه في الذاكرة؛ من خلال 'آنا كارينينا' و'الحرب والسلام' شعرت بقوة التعاطف، حتى مع من أختلف معهم. تولستوي لا يمنحنا أحكامًا جاهزة، بل يبقي الباب مفتوحًا أمام قلوبنا لنفكّر ونتألم ونحب. بهذه البساطة المعقدة يظل صوته حيًا في وجدان القراء حتى اليوم، بالنسبة لي تلك هي سحره الحقيقي.

كنت أعتقد أن المسرح المصري نما بطريقة عفوية، حتى صادفت نصوص توفيق الحكيم وفهمت كم هو أثرها مركزي وممنهج. أول شيء لفت انتباهي هو اللغة: الحكيم يجمع بين فصاحة راقية وقرب من لغة الناس، فتشعر أن الحوار بسيط لكنه مشحون بمعانٍ فلسفية واجتماعية. هذا المزج أعطى النصوص قدرة على الوصول إلى طبقات مختلفة من الجمهور، من المثقف إلى المشاهد الذي يزور المسرح لأول مرة. حبكتُ على خشبة المسرح مع زملاء الدراسة بعمل مقتبس من 'يوميات نائب في الأرياف' ولاحظت كيف أن حس السخرية النقدي عند الحكيم يجعل النص حيًّا على الخشبة؛ الحوارات تتحرك بين الكوميديا والتأمل بطريقة تجعل الأداء يتغير بحسب ملامح الممثلين وزمن العرض. هذا الأسلوب القابل للتكييف هو سبب رئيسي لانتشار نصوصه وإعادتها بصيغ متعددة. أرى أيضًا أن الحكيم وضع قواعد تراكمية للدراما العربية الحديثة: استخدام المسرح لطرح قضايا قومية، تعديل البناء الدرامي ليخدم الفكرة بدل أن يكون تابعًا لصيغة أجنبية جامدة، وفتح باب لكتّاب آخرين ليجربوا لغة جديدة على المسرح المصري. بالنسبة لي، تأمل كتاباته يعني أنني أقرأ تاريخ المسرح المصري وحواره مع المجتمع نفسه.